Buscar Noticias

Todas las noticias

2011-10-08 | Cultura

Zurita, dictadura y cordilleras:

El problema del lenguaje, el mesianismo y la tierra prometida


Las palabras hacen trampa
Nunca creo en lo que nombran las palabras
Las palabras del temblor, del desatino
Las palabras que desvíen el destino
Las palabras son sagradas, buen amigo
Fito Páez

por Alejandro Alasevic
Artículo publicado el 21/09/2011

RESUMEN
El siguiente artículo busca indagar en la apuesta poética de Raúl Zurita, específicamente en los poemas que conforman La marcha de las Cordilleras del libro Anteparaíso, escrito en Chile el año 1982 [1], en plena dictadura militar. La estrategia empleada será contrastar el poemario como discurso comparado con la escatología judeocristiana y analizar a su vez las posibilidades del texto en tanto hecho lingüístico. Los ejes temáticos del trabajo son los siguientes:

1) Relación entre lenguaje y memoria en un espacio represivo. Diferencias entre la recuperación de la memoria en el discurso narrativo testimonial y el discurso poético.

2) Posibilidades de restituir la pérdida: ¿De qué manera se representa en el discurso metafórico?, ¿Es posible la representación de la pérdida en el lenguaje? Aquí se abordarán los matices simbólicos del poema de Zurita en dictadura, desde donde se intenta reproducir una memoria colectiva que deambula entre la melancolía y la esperanza, como un acto de colectivización del dolor en la escritura, permaneciendo en una tierra de nadie donde el solipsismo debe ser necesariamente superado.

3) Los referentes intertextuales del poema “Cordilleras” de Zurita y ciertos símbolos, en “estado puro”, pertenecientes a la escatología judeocristiana, que establecerán las diferencias entre ambos registros discursivos para situar al texto de Zurita en uno de ellos.

La memoria, la dictadura y el lenguaje.

Quizás, todo el problema estribaría en saber cuánto puede soportar el lenguaje en tanto ente autónomo de representación, con respecto al horror del ser humano. Ya esta palabra, con el sólo hecho de enunciarse, provoca una suerte de extrañamiento para quien la evoca, como si el sufrimiento y el desgarro (también rasgos representacionales de ese “algo”) estuvieran contenidos en un lugar fuera del lenguaje, en un dispositivo de vacío inabarcable para el repertorio simbólico de nuestro tiempo.

En su libro “Alegorías de la derrota: la ficción postdictatorial y el trabajo del duelo” Idelber Avelar cita el testimonio de un sobreviviente a los campos de concentración nazis: queríamos sobrevivir a Hitler por un día, para poder contar nuestra historia [2]. Aquí, según el autor, se encontraría una crisis del relato testimonial, la cual surgiría entre la necesidad absoluta del acto de narrar y las fronteras de posibilidad de un lenguaje incapaz de retener tal experiencia, donde la búsqueda por un efecto de realidad, sucumbiría a la recepción, y, finalmente, al entramado de todo campo lingüístico. Habría que decir entonces, que nos encontramos en la cruda disyuntiva de cuestionar el rol de la literatura en su capacidad de transmitir experiencia, ensanchándose la grieta entre factibilidad y narración.

Sin embargo, en el presente texto, vamos a hablar de poesía, y eso, tal vez, permita algún matiz diferenciador con respecto a la narración directa de los hechos, pero es también, el meollo del problema. ¿Puede haber arte o poesía después de Auschwitz?, lo que equivale a decir, ¿Podemos seguir haciendo (la misma) poesía después de Pinochet y la barbarie de su dictadura en Chile? ¿Podemos hacer un discurso estético del horror y el sufrimiento sin traicionar a sus víctimas?

Sabemos, que el discurso poético es una estrategia indirecta de evocación, una metáfora del mundo que termina por crear (no siempre) una realidad paralela y autosuficiente que no necesita ser explicada para producir sentido. Obviamente, la poesía a lo largo de la historia no ha sido inmutable, y hoy en día, hemos heredado la falta de fe en la palabra, la desacralización y la ruina de la conciencia ilustrada contemporánea.

En este contexto, específicamente en 1982, y con Pinochet como fetiche del dictador latinoamericano, se edita el libro “Anteparaíso” de Raúl Zurita. Es ahí donde se ubica el texto que pasaré a analizar: “Cordilleras”, el cual, a mi juicio, constituye una pieza clave para entender la apuesta radical y desesperada de la poesía de Zurita. El texto, es un punto de partida hacia un viaje-exilio que busca recomponer desde un lugar mítico la perdida memoria de Chile. Si el lenguaje constituye al mundo y este mundo, de pronto, se ve intervenido por un sistema represor que comienza a manejar el repertorio simbólico de Chile, apropiándose del espacio, y, causalmente, del tiempo (…no vas a creer que tienes todo el tiempo del mundo.

El Duce se está acercando), la estrategia de resistencia de Zurita es la búsqueda de un lenguaje originario que se convierta en una escritura de las cosas donde no importe la relación veritativa con los objetos, donde no exista un realismo ingenuo que sea subsidiario de la palabra y el poder. Ahora bien, sabemos que traspasar los límites lingüísticos del mundo es imposible, estamos sujetos a las barreras de la arquitectura escritural de la ciudad letrada, y este lenguaje originario tendría su condición de posibilidad, de existencia, en un espacio extralingüístico y, por tanto, extramundano.

Tal vez por eso, la poesía, a diferencia de la narración directa, sea el único lenguaje capaz de ambicionarlo. Para tal efecto, Zurita utiliza los símbolos de la escatología judeocristiana e intenta su vaciamiento. No obstante estos símbolos actúan como necesaria referencia, su importancia está, más allá de su carga tradicional, en la aproximación a un repertorio primordial de significado.

He dicho símbolo y no alegoría, porque es en esta diferencia donde se condensa la naturaleza del problema. El poema “La marcha de las cordilleras” es de carácter simbólico más que alegórico, porque busca una neutralidad histórica, un afuera, un grado cero de significación.

Profundicemos en esta diferencia, la alegoría, como señalábamos al principio, deja de manifiesto la crisis entre representante y representado, hay un dispositivo catastrófico de temporalidad que se cuela entre ambos, de esta forma, el discurso alegórico pone en contacto signos que ya pertenecen al lenguaje y cuyo significado se da en la relación de estos. El símbolo, por el contrario, sería la representación de una cosa en estado puro, que se encuentra más allá de la esfera de la expresión y la comunicación. La poesía de Zurita aspira, en tanto símbolo, a una restitución de la palabra original, que adquiere nuevamente su potencia creadora en el nombrar. Por eso son cardinales las imágenes simbólicas de la Cruz y la Estrella:

Entonces, como si fuera una estrella la que lo dijese, me respondió… Entonces, como si fuera la misma cruz que se iluminase, El contestó… (Zurita 1982: 45-46)

Zurita hace hablar a estos descomunales símbolos para que la memoria de Chile, surgida en el horror, se ubique en un “espacio otro”, inalterable, como una reserva primitiva, imposible, de restitución y esperanza.

La respuesta reiterada en el texto es la representación de un espacio mítico: “Lejos, en esas perdidas cordilleras de Chile”. Este lugar opera como el arquetipo central del poema, y es, simultáneamente, el lugar de la muerte (¿y dónde quieres que cometa ese asesinato?), el lugar de una irónica esperanza (…llévalos a la tierra prometida/ Bien: ¿pero dónde queda ese sitio?) y el lugar de la desaparición y el exilio (…Sigue la carretera y no discutas. Muy pronto sabrás la verdad/… ¿y dónde podrá ella alumbrar tranquila?)

Un arquetipo, en los estudios realizados por Jung [3], es una forma primaria de conocimiento que tiene que ver con el instinto y supone, en el curso de la evolución humana, el hecho de compartir experiencias colectivas que han quedado incorporadas en la memoria de la humanidad como patrones de comprensión de la realidad. Estas ideas comunes a toda la humanidad, nuevamente, nos pone en la disyuntiva de que aquella expresión de energía inconsciente se realiza por medio de símbolos.

En este sentido, el arquetipo no tiene una forma material, sino que se revela como imagen de acuerdo al capital semántico de la cultura, así se da a conocer a la experiencia humana, por lo tanto, es una inferencia del inconsciente que adquiere corporalidad en el lenguaje. Por eso Jung distingue entre arquetipo e imagen arquetípica, porque esta última hace que percibamos, que intuyamos al arquetipo, cuyo lugar de enunciación sería inabarcable para el lenguaje. De ahí que no podamos entender la idea de un espíritu sabio de la naturaleza, sin la imagen de un viejo con barba blanca revelándonos algún camino.

La imagen arquetípica del texto es la cordillera, la cordillera de Chile que colectiviza el dolor y el horror de muchos y los lleva a una atemporalidad de valor mítico, a un lugar sagrado que puede profetizar un cambio radical de sentido. Es la idea del Axis mundi o Eje del mundo, capaz de provocar un encuentro donde todo es rotura. Así, Zurita construye un espacio natural para gestar la ciudad en la geografía interior, colectivamente inconsciente de sus habitantes.

Zurita en un gesto poético/mesiánico, renuncia al yo, para ser cada uno de los otros, el lugar del dolor a espaldas del dictador y del tiempo. Él es el encargado de llevar a los otros a la tierra prometida, pero también es el agente de la muerte, el portador de la tortura, no sólo su víctima. Porque ser el otro para Zurita, significa también ser el victimario, el torturador. El poeta concentra las oposiciones dialécticas en su cuerpo, que es este lenguaje originario, este cuerpo/lenguaje que se prepara, a través de la experimentación radical y contrastada, a tener una “visión” que le permita fracturar los límites normados, donde el paisaje/sujeto, poco a poco, se reproduzca en un nuevo sentido:

soñaba con unas montañas que marchan… (Zurita 1982:46)

Cuando el poeta decide transformarse en asesino (Conforme- me escuché contestarle- ¿y dónde quieres que cometa ese asesinato?) ocurre una suerte de desdoblamiento (me escuché contestarle) para enfatizar la idea de este sujeto híbrido y pluridimensional. Aquí me parece pertinente recordar la apuesta poética de Rimbaud, que creía que para alcanzar la genialidad, la iluminación poética, debía experimentar todo en la permeabilidad de su cuerpo para reinventar el mundo desde sí mismo. La experimentación poética de Zurita es un intento desesperado por restablecer el poder de la palabra, para volverla una caja de resonancia de esta lengua perdida donde el sujeto vuelva a construirse en unidad con la naturaleza, por eso el paisaje se subjetiviza en los poemas siguientes:

“El frío es el alba de las perdidas/amanecían gritando estos paisajes”/ “I. Estamos enfermas gritaban las cordilleras/ congelándose en sus alturas (Zurita 1982: 53). El espacio onírico funciona como revelación de lo que vendrá en la escritura poética, es un dentro y un afuera al mismo tiempo, una “visión” de este lenguaje perdido que dejaría al sujeto en mancomunión con el todo y con todos, como una reserva natural y primigenia de la memoria de Chile (el verso “las montañas que marchan”, del sujeto que sueña, es a su vez el título del siguiente poema:

“la marcha de las cordilleras”). Ésta es, quizás, la gran tragedia de la poesía de Zurita, y que no es otra cosa que el fracaso del lenguaje frente a la experiencia humana, la de no poder particularizar el dolor, la de no poder individualizarlo, la de hacer, irreductiblemente, representaciones generales para decir la realidad, la de no reconocer que la muerte individual ya no se inscribe en ningún relato que la redima.

A propósito, Roland Barthes, en su ensayo “La cámara lúcida” sostiene con respecto a la imagen fotográfica que “sólo se puede “significar (tender a una generalidad) adoptando una máscara. Es la palabra que emplea Calvino para designar lo que convierte a un rostro en producto de su sociedad y de su historia” [4]. Se refiere, después, al retrato de William Casby [5] fotografiado por Richard Avedon, donde el “spectator” se encontraría en presencia de la esclavitud en términos esenciales (esenciales de acuerdo al capital semántico de la cultura, cabría señalar) y la máscara constituiría el sentido en estado puro. Aquella máscara, no es otra cosa, que la barrera creada por el lenguaje para olvidar las diferencias.

Pensar, en la cultura occidental es olvidar diferencias (como garantizaría Funes el memorioso), pensar es el olvido de William Casby, como sujeto, para que surja el “bien mayor” del colectivo como objeto: la esclavitud. Sin embargo, nos encontramos en un país, en un lugar, donde el olvido es un lujo que ya no nos podemos dar y la memoria en cada acto será la huella ineludible, el inevitable palimsesto tras la obviedad de los discursos.

El intertexto, las posibilidades del mesianismo y la tierra prometida

Zurita en este intento de volver a las fuentes originarias de la significación, usa símbolos de la escatología judeocristiana y plantea, como sostuve anteriormente, su vaciamiento de sentido para poder rearticularlos desde el referente de la dictadura en Chile. El poeta en su búsqueda por una intrasignificación, traza dos líneas complementarias desde donde se nutren los símbolos: el mesianismo y la revelación. Obviamente, el Mesías es Zurita, que se edifica como un redentor postmoderno en busca de la revelación del lenguaje.

Veamos, pues, algunos detalles de la escatología citada y el poema de Raúl Zurita. Un aspecto importante del texto es la configuración de la “tierra prometida”. Sabemos que la escatología judeocristiana se ha formado a través de la Biblia. El concepto judeocristiano se construye en la relación de estas dos formas de experiencia frente a la interpretación de los textos sagrados.

Para una mejor lectura del poema creo necesario establecer las diferencias, muchas veces radicales, entre estas dos perspectivas. Por un lado, el judaísmo descansa fundado sobre el Antiguo Testamento, mientras que la escatología cristiana tiene una mayor empatía con el Nuevo. Ambas, sin embargo, descansan sobre la interpretación de “textos” para instalar sus discursos. El punto de partida de la escatología judía, según Jaques Le Goff [6], está registrado, a partir del Génesis: “…en la identidad entre la fe en Dios y la esperanza en el futuro.

Este instante del porvenir se precisa al instante en el de la promesa de Dios a los profetas que hace del pueblo hebraico el pueblo del futuro, promesa de una tierra donde corren leche y miel” (Génesis 15, 1-20; Éxodo, 3, 8). Estamos en presencia de la tierra prometida, de este viaje del ser humano por encontrar, materialmente, aquello prometido por Dios. Pensemos, en este punto, que la promesa no pertenece a los hombres, por su condición de transeúntes precarios, destinados para la muerte.

Sólo puede ser hecha por un dios, por su estado de sempiterna inmortalidad, como bien lo representa Borges en su poema The Unending Gift [7]: “Pensé en el hombre y en el cuadro perdidos/ Sólo lo dioses pueden prometer, porque son inmortales”. Por eso es fundamental la idea del Mesías, para la tradición y para el texto de Zurita, como ente encargado de guiar a los seres humanos en esta colosal búsqueda.

La llegada de Jesús para la escatología, constituye la anticipación del reino que está por venir, el dolor de la humanidad estará consignado como el inicio de un mundo mejor, por medio de Jesús la humanidad se reconcilia con Dios y buscará, a partir de ese momento histórico, la expurgación de la culpa a través del sufrimiento. Esta irrupción de “Dios en la tierra” es fundamental para romper la idea cíclica del tiempo (noción profundamente arraigada en las culturas mesoamericanas y grecolatinas), como bien lo indica Jean Galot:

“A diferencia de las religiones que le rodeaban, simplemente basadas en los mitos y los ritos, el judaísmo confiere un sentido al tiempo y a la historia, que Dios conduce hacia un fin” (Galot 1960: 1021). La consumación de la promesa es, de esta forma, el final del viaje, el término de un ciclo donde lo mundano se inscribiría en el proyecto divino de la creación. En el poema de Zurita, estos enclaves son evidentes:

Podría ayudarme-le dije- tengo unos amigos afuera

“Márchate de aquí-me contestó- antes de que

te eche a patadas”

Vamos-le observe- usted sabe que también

rechazaron a Jesús.

“Tú no eres El –me respondió- ándate o te

rompo la crisma. Yo no soy tu padre”

Por favor-le insistí- los tipos que están

afuera son hijos suyos…

“De acuerdo-contestó suavizándose-llévalos

a la tierra prometida (1982: 45).

Ahora bien, a pesar de que es indudable que uno de los sujetos se encuentra degradado y en una relación de subalternidad con respecto al otro, esto no hace más que enfatizar la idea escatológica de este profeta perseguido y torturado.

La pregunta por el lugar de la tierra prometida que, simultáneamente, es el lugar de la muerte y el lugar del exilio, es siempre la misma: Lejos, en esa perdidas cordilleras de Chile (1982: 44-45-46).

El lugar mítico pasa a transformarse en un referente utópico, que intenta mezclarse sutilmente con la historia, para dialogar como tercer espacio o zona gris. Este tercer espacio es el lugar de la pérdida. Lo que el lenguaje sólo alcanza a enunciar, pero no a describir, es el lugar fuera del lenguaje que sólo puede ser alcanzado por medio de la revelación poética o mística, o el nombre que queramos, pero como hecho extramundano al fin y al cabo, que enceguece al que lo mira y continúa parado en la mudez del sentido.

La crítica tradicional ha leído este texto, y el libro “Anteparaíso” en general, como un ejercicio de automutilación llevada, seguramente, por las acciones del poeta a atentar físicamente contra su cuerpo. A pesar de que aquella afirmación no deja de tener cierta razón, me parece que el texto busca relacionarse con la tradición para volver a inventarla desde la ficción y restituir el poder de la palabra poética frente a la palabra del aparato estatal que también funcionaba con un efecto devastador (“Sigue la carretera y no discutas.

Muy pronto sabrás la verdad”1982:46). El poeta para Zurita debe ser un profeta, que no sólo lucha contra la dictadura como hecho de facto, sino también, contra la violencia simbólica que ella genera. Frente a la absoluta y bestial palabra del dictador, dominador del espacio escritutario, histórico y temporal (…no vas a creer que tienes todo el tiempo del mundo. El Duce se está acercando) debía levantarse la bestial “naturaleza” de la poesía, y por ello no podía darse el lujo estar debilitada, había que restituirle, pese a las grandes charlas de estética y filosofía postmoderna, todo su poder original.

Ahora bien, para la lectura del poema en relación a estos símbolos intertextuales, convendría reparar en el momento histórico en el cual se separan ambos discursos: judaísmo y cristianismo. Si entendemos a la resurrección de Cristo como el signo del dominio de Jesús sobre el tiempo, habría que decir que se abre una brecha entre estas dos escatologías en la manera de interpretar el inicio y culminación de tal acontecimiento, al respecto Le Goff señala:

El judaísmo espera siempre al Mesías y la realización de la promesa, el cristianismo profesa que por medio de Jesús la escatología ha ingresado en la historia y ha comenzado a realizarse (Le Goff 1991: 62-63). Se sabe, que para algunos, el cristianismo no es otra cosa, sino la escatología transformada en historia. De aquí se desprende que el cristianismo es un tipo de ideología que mira hacia el futuro y concibe al reino de Dios como un desarrollo desde este mundo y en el tiempo, porque está proyectada hacia una consumación final: el cumplimiento de la promesa hecha por el Hijo del Hombre.

Me parece, sin embargo, que la poesía de Zurita tiene que ver con la otra vertiente: el judaísmo. Tras la aparición de Jesús, hay una manifiesta excitación en la escatología judaica y, prontamente, comienza a distanciarse de la perspectiva cristiana:

Hacia la época de Jesús la escatología estaba sujeta a una tensión entre su expectativa histórica terrena y una orientación siempre más marcada hacia un mundo trascendente celeste, al punto que podía preguntarse si los acontecimientos del fin de los tiempos sucederían en la tierra o en el cielo, y no se sabía cómo conciliar al Mesías anunciado por Daniel, Hijo del Hombre que habría llegado sobre las nubes, con el Mesías vaticinado por Zacarías, que debía entrar en Jerusalén sobre el lomo de un asno (Le Goff 1991: 64). Estas distintas miradas sobre el hecho histórico, inciden directamente en la recepción de lo mesiánico y el poema de Zurita se instala en el “entre” de estas dos líneas de tensión.

La configuración simbólica del Mesías va a sufrir varias alteraciones a lo largo de la historia. Una de las más significativas es la que busca exaltar la imagen de Jesús como redentor. En virtud de ello, la escatología cristiana comienza a separar a Jesús de sus vinculaciones históricas. Ya no se lo evoca como líder de la ascendencia real (de Salomón y el resto de su linaje), sino como servidor de Yahvé, profeta perseguido y salvador, que paulatinamente irá adquiriendo una investidura metafísica en la interpretación de cada uno de sus actos. Esto, sin duda, cambia los límites del “Reino Futuro”, de la tierra prometida. Ya no se tratará solamente de una promesa material, cargada de riquezas mundanas, sino de una nueva creación que será sellada por una nueva alianza.

Por eso el poema se nos manifiesta como un intercalado de voces que oscila entre la sacralización del lenguaje y su inmediata desmitificación (“Anda y mátame a tu hijo”/ Vamos- le repuse sonriendo-¿me estás tomando el pelo acaso?). Acá, el vástago intertextual, se refiere indirectamente a Abraham y a la petición hecha por Dios para que mate a su primogénito como bestial prueba de Fe. Está de más decir, que frente a tamaño encargo la ironía no tiene cabida y sin embargo, Zurita la construye: ¿me estás tomando el pelo acaso?, antes de aceptar como sujeto desdoblado dialécticamente (Conforme-me escuché contestarle-) la fatalidad del compromiso: ¿y dónde quieres que cometa ese asesinato?

La respuesta por el lugar, la sabemos, un espacio contradictorio que surgiría, en conflicto permanente, como una nueva forma de significación después del trabajo del duelo. Nótese que la palabra del torturador, que amenaza y expulsa, siempre está entre comillas, empleando un lenguaje mitologizado que se opone al lugar común del otro.

1) “Anda y mátame a tu hijo”

Vamos -le repuse sonriendo- ¿me estás tomando el pelo acaso?

2) “De acuerdo -contestó suavizándose- llévalos

a la tierra prometida”

Bien: ¿pero dónde queda ese sitio? -pregunté-

3) “Sigue la carretera y no discutas. Muy pronto

sabrás la verdad”

Está bien -le repliqué casi llorando- ¿y dónde

podrá ella alumbrar tranquila?(Zurita 1982:44-45-46 )

El proyecto sustancial del texto está resumido en esta tensión dialéctica, cuya síntesis es una respuesta fuera del tiempo, un anacronismo extraño al mismo poema: Lejos, en esas perdidas cordilleras de Chile, o sea, un espacio en blanco, ubicado más allá del poder figurativo del lenguaje. Basta la sola enunciación para crear una realidad otra que se pierde en el mismo acto de nombrarla.

Esta connotación de la “tierra prometida” en el texto, nos invita a revisar las transformaciones que sufre la ciudad hebrea de Sión, en la medida que se desarrollan los estudios escatológicos. La muerte de Cristo, para la mutación de estas disciplinas, provoca dos giros esenciales, la primera de ellas es la noción de resurrección del mundo de los muertos, entendida como un signo de justicia restitutiva, además de la afirmación de todo el poder de Dios que actuaba como esperanza de salvación para los seres humanos. La otra, central para leer el poema de Zurita, es la transformación de Sión, de la nueva Jerusalén, en lugar de salvación para toda la humanidad y no sólo para el pueblo de Israel, como lo creían los seguidores de Abraham (“padre de muchedumbres”).

El texto “Cordilleras”, si bien sitúa históricamente el lugar del horror, esas…lejanas Cordilleras de Chile y el nombre del sujeto histórico que lo sufre, Oye Zurita…, tiene el sustrato metafísico de constituirse en el lugar universal del dolor, por eso, la idea de forzar un lenguaje primordial y concentrar en la figura del dictador nacional: Pinochet, a todos los dictadores del mundo:

El Duce se está acercando, por eso también las comillas en la palabra del torturador, como si se lo estuviera citando desde otra época. En Zurita, el desgarro es por el mundo, de ahí su particular mesianismo poético para que la palabra aún sea capaz de construir la resistencia, una resistencia por todos, sin dar cabida al sujeto ocasional que sufre un dolor particular.

Este mesianismo del autor, supone la aniquilación de su propio egocentrismo para que nazca la voz del salvador, ese que ha experimentado en su trayecto todos los vejámenes y puede volver para contarlo:

Escúchame-contesté-, recuerda que hace mucho ya que me tienes a la sombra, no intentarás repetirme el cuento. Yo no soy José

“Sigue la carretera y no discutas. Muy pronto sabrás la verdad” (1982: 46)

Sobre el Mesías, ambas escatologías, la judía y la cristiana, también tienen puntos radicales de desencuentro y como dije anteriormente el texto de Zurita se acerca mucho a la escatología judaica en cuanto a su representación poética de los hechos.

David Banon sostiene: La revelación bíblica no nos aniquila con su contacto, no nos transporta más allá de nosotros mismos. Ni éxtasis ni entusiasmo… Para el judaísmo la Revelación significa esencialmente discurso, palabra de Dios [8]. Podemos pensar entonces que la revelación edificada en el texto funciona en tanto discurso y su proyecto resolutivo es, indudablemente, a nivel poético.

La tradición judía, a diferencia de la cristiana, no puede reconocer un acontecimiento mesiánico sino bajo la forma de una singularidad substraída de la historia, lo cual significa aceptar el hecho como una ruptura radical de la temporalidad en tanto evento extramundano. Walter Benjamin dirá al respecto: nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo [9]. Si asumimos que la muerte de Cristo, en la cruz (Entonces, casi como si fuera la misma Cruz la que se iluminase, Él contestó. 1982:46), nos permite leer el hecho como un símbolo que posibilita la reconciliación entre lo absoluto y la historia, entonces esto marca el punto de división entre lo judío y lo cristiano.

Para cerrar la brecha entre lo absoluto y la historia al cristianismo le basta la muerte física del Mesías. Por eso, el mito cristiano puede cerrar su discurso con la idea de reconciliación (idea muy socorrida en los gobiernos postdictatoriales de Chile), para el judaísmo en cambio, desde su experiencia cultural secularizada, se requiere de un Mesías que sacrifique no sólo su cuerpo, sino su naturaleza mesiánica misma.

Esta renuncia a lo divino pasa por el sometimiento de Dios al lenguaje. Eduardo Sabrovsky, en su libro “El Desánimo. Ensayo sobre la condición contemporánea” [10], cuenta, tomando extractos de la literatura talmúdica, que cierta vez, hubo una intensa discusión entre Rabbi Eliezer y otros doctores de la Ley. En la mitad de ella, y viéndose acorralado, Eliezer invoca a Dios para que dirima el conflicto y señale quien tiene la razón.

De pronto, una voz se escucha desde el cielo apoyando el argumento de Rabbi Eliezer. Frente a este evento, donde no cabría otra cosa más que arrodillarse, los doctores de la Ley no se dejan impresionar y dicen: “La Torah no está en el cielo”, “La Torah ya ha sido dada en el Sinaí”. En otras palabras, no era necesario esperar la ratificación divina por la solución del conflicto porque Dios ya había escrito: “Se seguirá la opinión de la mayoría”. Entonces, pasmado y sin poder de recuperación sólo puede exclamar: “Mis hijos me han vencido, mis hijos me han vencido”

La escritura del Dios es parte del mundo de los hombres y su principio de subaltenidad, la escritura es el rasgo de la muerte de Dios, porque ya nada puede hacer contra ella, está afuera. La tradición judía, cuenta Sabrovsky, habla de un “falso Mesías” llamado Sabbatai Zevi (1625-1676) quien a diferencia de Cristo, después de años de prédica en Jerusalén, renuncia al judaísmo y se convierte al Islam. Lo singular de este caso es que sus seguidores “leen” en su retractación, no una negación, sino la confirmación de su esencia mesiánica.

La valoración del evento mesiánico para el judaísmo, si bien constituye un vuelco histórico radical que reabastece al mundo de sentido, se encuentra fuera del mundo, o lo que es peor, fuera del lenguaje, como algo inabarcable para él. Es, en definitiva, la feroz irrupción de la exterioridad, de la catástrofe, que rompe con la normalidad edificada.

Zurita trata de balbucear esta catástrofe y lo logra, en un afán desesperado, inútil por momentos, de decirle a la dictadura y a quien venga después, que la poesía aunque agonice seguirá, soberbiamente exhalando.


AERCHI - SUECIA
Box 70256
107 22 Stockholm
Bergsunds Strand 43
T Hornstull
Stockholm
TeleFax: +46 8 668 58 39
e-mail: aerchi-suecia@live.se
www.aerchipro.com
Nr org: 802405-3160
Postgiro: 66 141 - 3